文汇报|李明洁 艾伦·伍德:德国古典哲学与我们的时代

作者:     信息来源:     发布时间: 2015-03-09
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  艾伦·伍德(AllenW.Wood)教授 欧美德国哲学和康德研究的权威学者。在耶鲁大学获得博士学位后,长期任教于康奈尔大学和耶鲁大学,并曾受聘于密歇根大学、加州大学和牛津大学。现任印地安纳大学哲学系讲席教授和斯坦福大学哲学系荣休讲席教授。他是剑桥版《康德全集》的编辑和其中多卷英文版的译者。代表作包括《康德的道德宗教》(1970)、《康德的理性神学》(1978,2014年中文译本由商务印书馆出版)、《卡尔·马克思》(1981,2004年第2版)、《黑格尔伦理学思想》(1990)和《每个人的自由发展》(2014)等。

  当代中国,处在经济迅猛发展的时代,但这也是个价值迷茫和观念冲突的时代。对于很多已经不同程度上富裕起来的当代中国人来说,有了钱以后还要怎么办?个人的幸福和社会的未来究竟在哪里?又是为了什么?
  这些关乎个体生命发展和群体历史进程的现实疑惑,其本质都与哲学史上有关自由的经典论题相关。英国牛津大学出版社2014年出版的《每个人的自由发展——对德国古典哲学的理性、权利和伦理的研究》通过梳理和解读十八至十九世纪德国哲学史,探讨了康德等人思想中的基础性主题自由以及自由在伦理道德和政治生活中的表现。此书对于遭遇价值迷局的当代中国人而言,无疑具有启发意义,更能提供深厚学理的理论力量。华东师范大学社会语言学教授、美国印第安纳大学访问学者李明洁特此采访了该书的作者、德国哲学史专家艾伦·伍德(Allen W.Wood)教授。

  自由和强制并不总是对立
  李明洁(以下简称):您的新作《每个人的自由发展》收录了12篇相对独立的论文,深入解读了康德、赫尔德、费希特、黑格尔和马克思的著作中有关道德、政治、社会和历史的论述。为什么您认为,尽管存在分歧,这些十八至十九世纪的德国哲学家仍然将自由视为其思想的关键主题?
  艾伦·伍德(以下简称AW:这本书是合集,所以并没有一个贯穿的主题;我谈到的五位哲学家也并未在所有的观念上达成共识。但是我认为他们有共同的关注,那就是关于自由,以及强制(内在的与外在的)怎么会有时候并不与自由对立甚至对某些自由而言是必须的这一论题。自我强制(要求自己去做某事),对于康德所谓在道德行为里能发现的自由而言,就是需要的。如果人们能免于不公正的强制,那么强制人们去尊重他人的权利也就是需要的。人有支配自己生活的自由权利,他们要求自己去做正确的事情,而不受迫于他人。
  我认为十八至十九世纪的德国哲学家们很好地开发了很多这类的观念。我的意思不是说,这类思想中的重要部分在其他地方尤其是欧洲的其他国家没有得到发展。对于这一传统而言,约翰·洛克、让-雅克·卢梭、德尼·狄德罗和亚当·斯密都是与康德、赫尔德、费希特、黑格尔和马克思同样重要的人物。只不过是对于德国传统我了解得最好而已。
  李:在前言里,您谈了对自由的四点看法。第一,自由和理性主体。自由,是管理相关自我的能力,这一能力也是理性主体自我身份的最终基础。第二,自由和共同体。独立主体的自由先验性地建立在与其他自由个体的关系以及自由主体间共同体的独特形式上。第三,正当的自由。权利,是自由以及自律的人类主体得以存在的基本社会条件。个人选择的自由受制于他人的选择,在这样的限度内所有人根据普遍规则才能享有平等的外部自由。第四,自由与强制。自由与强制并不总是对立。这四点可以看作是您对自由的定义吗?
  AW:在这一哲学传统里,真的是没有比这四点更接近自由的定义的了。
  先谈第一点。费希特认为绝对自由,不论是物质的还是社会的,本质上都处于与其他主体的关系以及时间中。绝对自由意味着开放的未来,而这是由基于理性的选择来构成的。费希特从康德那里继承了自律的理性主体这一概念。将理性自律(即依从义务去做)作为自由的内涵,这就从根本上将自由视作理性的内容之一。实践价值的义务论内涵,肯定了依据理性来行动是第一性的,应该优先于依从外在目的而做的选择。康德的理性自律的自由主体概念并非德国古典哲学中的唯一版本,经由费希特的修正,在黑格尔的道德主观性理念中得到了更为意义深远的阐释。
  再说第二点。德国古典传统的核心之一就是,如果自由的价值与共同体的价值不能被彼此恰当地理解而处于紧张关系中,一个社会将某些价值视为对立面或者认定为了某些价值的生存空间而必须舍弃另外一些价值,那么,将会两败俱伤。这涉及到主体间性、个人主义和集体主义的很多观念。
  说说第三点。所有真诚的人类共同体,其基础是每个人都能相互认同彼此的自由和平等。外部自由就是能不受他人制约而做出自我决定的权利,除非人人自由,否则无人自由。在康德和费希特看来,国家的功能就是强制履行对正当自由的保护。马克思的观点认为哪怕是包含合理强制的社会制度都与真正的自由矛盾。
  第四点我前面已经有所涉及。这里只谈谈自由与强制并不总是对立的原因。自由有两个内涵。其一是作为个体的组成部分的有效的理性自律。其二是能够使每个人都能独立于他人的专制暴力从而享有正当的自由的社会条件。可见,强制某些时候甚至是自由的题中应有之义。

  自由的观念引导社会的进步
  李:您从自由与自我、他人以及社会的关系的角度说明了这个概念的内涵,这基于您对德国古典哲学的梳理与反思。如今已经是二十一世纪了,对自由概念的辨析性概括无疑可以看作是对这一概念及其所代表的价值观的重申,那么,这种重申的现实意义何在呢?
  AW:今天的重申,究其主要的缘由是,我们如今仍然没有获得自由,这就使得自由的理念非常重要。在前言更多是在总结评论中,我谈了一些对当今政治的意义。美国政治制度最大的失败在于,它使得贫穷就意味着容易受到压迫和剥削,因为你必须为压迫者和剥削者工作。马克思清楚地看到资本主义是一种不自由的劳动体系,是一种奴役。它不同于奴隶制或者农奴制,但它是另一种形式的奴役。那如果每个人都为政府工作呢?当然这会好一些(也可能更糟),就像马克思在他早期的手稿中写到的那样,国家变成了抽象的资本家。我们需要找到新的经济制度,使得人们不需屈从他人的意志而生活。我们还从未身处过大多数人享有这样的自由的社会,但是每个人都有自由的权利。
  李:所以,您在书末的评论中总结了三点看法:第一,每个人都应享有掌控自己生活的外部自由。第二,为了所有人的自由,外部自由必须受到限制。第三,满怀希望地面向难以预料的未来。这可以看作是您对未来的自由社会所怀有的期待吗?
  AW:我认为,自由引导人民。自由生活的图景在《联合国人权宣言》里已经得到了很好的描述。人权第25条:人人应有食物和居所是这样写的:人人有权享受为维持他本人和家属的健康和福利所需的生活水平,包括食物、衣着、住房、医疗和必要的社会服务;在遭到失业、疾病、残废、守寡、衰老或在其他不能控制的情况下丧失谋生能力时,有权享受保障。母亲和儿童有权享受特别照顾和协助。一切儿童,无论婚生或非婚生,都应享受同样的社会保护。因为,在世界上的任何地方,我们仍旧是生活在不自由的社会里。所以,这些观点在今天仍然是很重要的。世界上还没有一个地方,所有人的这些基本人权都得到了保护,享受着这些人权的不过是少数特权阶层罢了。
  我还认为,自由的观念也引导着社会的进步。《共产党宣言》描述过未来的更美好的世界,是这样一个联合体,在那里,每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。或者如费希特所言,是这样一个社会,人人为我,我为人人
  李:作为中国人,这些名人名言其实我们都是耳熟能详的。我还特别留意到您对全书的总结,是以回顾《管子》的礼义廉耻开始的;并提到,在这四维中,意味着对羞耻的易感,是最为紧要的。您为什么这么强调人们应该知耻呢?
  AW:这一点非常重要,希望不要误解。我不想羞辱任何人,特别是,我不会把羞耻感强加给弱势群体;也不认为人们应该被他人(尤其是指我)羞辱。我反对任何人倚仗惯习、权威、传统或者舆论批评他人。最多我只是督促人们在内心里要谨记儒学伦理中的对羞耻的易感,有这种品德的人会认为只能对自己有知耻的要求,这才是恰当的。我所谓的唯一的(窃以为就是儒学伦理中的)是指反省的结果。所以我引述了马克思的话,是一种指向内心的愤怒。在我看来,这是非常重要的品德。批评他人不知耻与羞辱他人不是一回事儿。前者只是说在应该感觉羞耻的时候他们却还没有对自己生气,而这是他们身上的一种错误或者瑕疵。
  李:在中国的典籍《礼记》中有一句话早于马克思千年有余,但其要旨异曲同工。我们说知耻近乎勇,这句话与好学近乎知力行近乎仁一起构成了对 “知、行、勇三种德行的阐发。儒家认为,知耻是基本品德,只有知耻才能勇于改过。您在对自由进行了哲学梳理之后,在总结陈词中以开篇,是不是有类似的劝喻意味呢?
AW:这是个要点。你提到的三句话,展示了愿望成真的路径:耻(比方说,并未勇敢时感到的羞耻感)可以引导你变得勇敢,好奇可以导向博学,以仁慈为怀就会乐善好施。
  这本书的总结评论聚焦于满怀希望地面向难以预料的未来。我们不仅没有生活在这些哲学家们所理解的自由社会中,而且我们还应该为社会的自由去奋斗。我们有责任这样去做,所以我们要对为之努力的未来抱有希望。然而,人们如何才能为一个更美好的世界去积极努力呢?我的建议是,如果人们有儒家传统中知耻的品格,就会有动力。看到世界还不是它应有的样子,而人们又有能力和责任去改变它,就会知耻后勇。我想这一定是儒学伦理将看作是重要的道德规范的原因。当看到负有责任的事情还未完善,就会感觉羞耻,就会有改造的动力。因此与我们改造一个更美好世界的责任相关。这也就是为什么马克思也说,知耻已然是一种革命
  有多少伤害借宗教之名
  李:显然,您把纳入了自由定义中的理性自律。这样的话,自由就不仅是权利,也是道德伦理的要求了。您对道德伦理的研究,起步于1970年发表的《康德的道德宗教》,到《每个人的自由发展》,已经四十多年了。您对道德与信仰的理解是否有所变化?信仰与自由,可能也是每个人无法回避的重大问题。您能谈谈您的感想吗?
  AW:实际上,快五十年了。《康德的道德宗教》是我在1966年到1968年期间写的博士学位论文。
  从1965年开始我就有了这个念头,所以那本书的想法至今正好快五十年了。五十年是一个很长的时期,即使对人类历史而言也可谓相当长。让我先讲讲世界的历史吧,因为这显然比我的个人史更重要,然后再谈我自己。
  在我看来,过去的五十年,人类社会是相当糟糕的。对美国而言如此,对中国而言也如此。1968年世界上的很多地方都在骚乱,因为在那一年很多的希望都破灭了。美国大学和欧洲的激进分子都在抗议——反对越战、反对美国社会的种族主义和资本主义的压迫。我认为抗议是源于我们看得出这些事情不是我们想做的,是不符合人性的。我们看到事情是越变越糟糕了。中国的情况可能很不同。如今,很多事情在中国和美国都变好些了,我们还可以期待变得更好。但是很多事情却还是更糟,两个国家的人民都放弃了他们原本应该相信和期待的,没有人再相信我上面谈及的更美好的世界
  就个体生命而言,五十年抑或更长。如果你想知道我与《康德的道德宗教》的那位年轻作者有什么关联的话,你得允许我稍微谈一谈我的人生故事。我在一个普通的教徒家庭长大,在十几岁的时候我是一个真诚的圣公会基督教信徒。在入大学前,我终止了信仰。信徒会说是我丢失了我的忠诚。如果如他们所说,丢失了你们的信仰,与丢了钱包或者钥匙相比,更像是减肥了十磅。然而,我并不是一下子终止了所有的信仰,而且尽管我不再是一名信徒,我仍然没有终止对宗教的兴趣和好感,而且至少是对信仰的某些内容还是确信的。
  1968年我开始在康奈尔大学任教,他们聘任我讲授宗教哲学。但是渐渐地,我的兴趣中心转向了哲学史,特别是德国哲学:康德、费希特、黑格尔和马克思。我用了一生来学习和教授这些哲学思想。我认为我是非常幸运的。有多少人能够做着自己不讨厌的工作而挣得体面的生活呢?哪怕是仅仅因为喜欢那些事情甚至不要求报酬呢?写作、教学,帮助学生们走上我曾走过的职业生涯,这就是1968年以来我大部分时间里所做的事情。
  我仍旧对某些宗教感兴趣甚至抱有好感,但不是在美国政治生活中闹腾突出的那些。那些宗教叫我厌烦,我认为它们只与目前世界上最坏的事情相关,包括宗教里面的类似偏见。只要宗教还与这些偏见相连,我就永远不再承认自己是个教徒,我在感情上接受不了。
  在这些信仰当中,无疑有些是好的。但是有多少伤害是借宗教之名。我猜想教徒们也许会说:好事都是上帝做的,而坏事才是人做的。有时候我同意这种说法,但是有时候则相反。人们的信仰将他们变得更好了还是更坏了?有一些变好的例子,但恐怕很多是变坏了。法国小说家司汤达说过:上帝的唯一借口是他不存在。我可能会同意司汤达的说法,这是上帝的唯一借口,但是我愿意加上一句:我认为这个借口不够好。人们借着上帝之名作了多少丑恶之事,即使说他是不存在的,也不能使他免于罪责。
  在写《康德的道德宗教》的时候,我对宗教还是相当热诚的。但是我觉得我与那本书的作者已经不再是同一个人了。我仍然认为《康德的道德宗教》尽数了康德有关道德的思想争议,但是,那本书的年轻作者还需要到康德的道德哲学里面学习很多的东西。我希望在后面的写作里,尤其在《康德的伦理学思想》(1999)、《康德伦理学》(2008)和《每个人的自由发展》(2014)这本书里,关于康德的道德哲学我要做得好些。

  即使是在当时,我也不能确信,所有这些争议的前提是正确的。所以,那本书只是康德思想的一种梳理,而不是对我所相信的事物的总结。当我写完《康德的道德宗教》时,我对马克思产生了很大的兴趣。实际上,在我撰写毕业论文的同时,我开始认真地学习马克思,这样,在康德之外就有了有意义的参照。如果我将回归到某种信仰,很可能是基于我所谓的更好的世界之上的马克思主义的信念。这是未来的下一代将要建成的人类世界,对这个未来的信仰就不再是康德主义对上帝的忠诚里的所谓至善了。
  然而,信仰如果是好事,就必将是经得起考验的信念。你永远都不会相信那些不能被亲身经历、正当证据和理由证实的事情,而在我们对更美好的世界的期待这件事情上,论证将是复杂的。我认为,证据只能够表明,人们期待一个更美好世界并相信它是可能的;但是这并不是说,人们相信一个更美好的世界一定存在或者必然存在。
  忠诚是决不放弃的勇气
  李:现在我理解您为什么用满怀希望地面对难以预料的未来作为全书的结语了。听您介绍了您的学术生涯,这其实也是一个在先哲智慧中辨析自由真理、在自我反思中追求自由心灵的真实故事。我很感慨的是,当某些中国共产党员越来越多地丢失了共产主义信仰的时候,您倒是好像越来越成为一位马克思主义者了,而且这还是您对自由的哲学反思的必然结果。
  AW:我从我的朋友罗伯特·亚当斯那里获得了正确的忠诚概念,我在第五章里提到他的定义,所谓忠诚是一种反应,通过保守预先的信仰来坚持事业中的真理,不怀疑、不放弃,不受诱惑。亚当斯谈的是基督信仰,而我认为这个定义具有普适性。当认为你相信的某些东西与你的事业有关时,忠诚就是需要的。事业需要冒险的激情甚至需要个人的牺牲。支持事业的信仰只是一种正面的证据,但是也会存在与信仰相对立的证据。在这样的情形下,放弃信仰、放弃事业常常会更简单更舒服;而忠诚则是决不放弃的勇气。
  我想,很多放弃了马克思主义信念的人在开始的时候就把忠诚放错了地方。他们曾经忠诚于错误的事情和错误的运动;而且尽管有反例,他们还坚持了很长时间。他们称之为马克思主义,但是有多少和马克思有关系却是值得怀疑的。根本就不是马克思,而是之后的那些失败者。
  如今他们准备放弃建设一个更美好的世界,尽管仍有证据表明这是可能的(哪怕不能确定或者未必定然——这就是为之奋斗的忠诚之所以必须的原因)。他们需要的是正确的忠诚,需要耐心、冷静,开放地接纳证据,并愿意为了更美好的世界去冒险去牺牲。(2014年末于Bloomington


来源|文汇报 编辑|戴勇 阅读原文



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