探索与争鸣|童世骏:规则、事实与范例——回应黄勇教授和郁振华教授

作者:     信息来源: 探索与争鸣     发布时间: 2016-07-27
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  拙著《论规则》于2015年在上海人民出版社出版后,不少同事给予了鼓励和指教;《探索与争鸣》编辑部邀请黄勇和郁振华两位先生撰写的文章,尤其让我在感激之中又多了惶恐,怕自己的回应和小书都配不上他们在评论中所体现的情谊和学识。



  黄勇特别关注我在《论规则》当中对道德规则的观点。他认为,我在讨论道德规则的时候所依据的元伦理学立场,既不同于约定论,也不同于实在论,而在他看来,第一,我所排除的观点(约定论和实在论),未必没有其优点;第二,我所赞同的观点(义务论,或他所说的“康德的理性构造论”),其实有很大弱点;第三,他自己的德性论所预设的道德实在论,才更适合用来说明道德规则的依据。

  对于黄勇第一点和第二点批评,我想这样回答:恰恰是黄勇在第一点批评中提出的论证,支持了他在第二点批评中批评的我的观点。也就是说,我之所以把道德规则与技术规则和游戏规则区分开来,正是因为如黄勇自己所认为的那样,我在说明道德规则的时候所排除的那两种元伦理学立场(一种是比较适合用来说明技术规则的实在论立场,一种是比较适合用来说明游戏规则的约定论立场),如果用来说明道德规则的话,都是有一定道理的。

  但问题在于,让我们觉得约定论的元伦理学立场有道理的那些理由,恰恰显示了实在论的元伦理学立场的弱点;而让我们觉得实在论的元伦理学立场有道理的那些理由,则恰恰显示了约定论的元伦理学立场的弱点。

  在这种情况下,相对比较合理的进路,在我看来是找一个超越两者之间的立场,它可以比较恰当地说明道德规则既不像技术规则那样以客观规律作为依据,也不像游戏规则那样以人际约定作为依据。或者说,道德规则当作依据的如果也是“规律”的话,这种规律是与人际约定具有极重要的关联和相似的;道德规则当作依据的如果也是“约定”的话,这种约定是与客观规律具有极重要的关联和相似的。

  我觉得康德派所说的“良心”(或康德在《实践理性批判》结束语中所说的“我心中的道德法则”),就是这样一种依据,它既与人际互动具有内在关系,又并不是一种只能肯定其事实性而无法评价其有效性的东西。

  这就牵涉对批评三的回应。黄勇认为道德规则本质上与我所讲的技术规则是类似的,因为道德规则也以事实——在黄勇看来就是儒家所说的“人性”为根据的;而且,违背了这样的规则,人也会受到惩罚的,即自身会受到伤害。

  黄勇的这个观点,我在很大程度上也是同意的。比如在论证我们不应该把道德规则同化于游戏规则的时候,《论规则》写道,“如果这里的道德规则是前面所说的‘底线道德规则’的话,这种同化是忽视了道德规则与人之为人的意义之间的内在关系;如果这里的道德规则是前面所说的‘理想道德规则’的话,这种同化则是忽视了这种规则与高尚人生的目标之间的内在联系。”在这段话当中,我应该也是承认了“人之为人”这个“事实”,并且把这个事实当作道德规则的依据的。

  但我想强调的是,人性即使是一种事实,它也是一种文化事实,而不是一种自然事实,因此它是与人的活动具有内在关系的。当然,经过语言学转向以后,即使在自然界,我们也已经很难说哪个事实是纯粹自然的、与文化无关的。但没有被人赋予意义的日月山川毕竟仍然是日月山川,而没有被人赋予意义的喜怒哀乐却谈不上是喜怒哀乐。这一点黄勇应该也是承认的。

  重要的是,从道德的角度来看,人性作为一种文化事实,是与人的道德实践密不可分的。冯契先生在讨论有关人性的儒家传统的时候,区分了“复性说”和“成性说”,这两种学说可以说都承认人性既是一种事实,又是包含着价值的,也都承认人性是与人的道德实践密不可分的。

  黄勇在文章中所引用的以朱熹为代表的复性说,更多地强调道德实践以人性作为其出发点和归宿点,却没有提到冯契先生非常推崇的以王夫之为代表的成性说,则更多地强调道德实践作为人性之形成或培育的基础和途径。也就是说,在王夫之看来,人性是处在形成和培育过程之中,而道德实践就是这种形成或培育的基础,所谓“性日生而日成”,“习与性成者,习成而性与成也”。

  从这种角度来看待人性,它就不仅因为处在不断形成过程中,而与作为技术规则之基础的客观事实(或客观规律)相区别;人性与自然事实的更重要区别,还在于它与道德实践之间处在一种相互依赖的关系之中:人性固然是道德实践的前提,但它也是道德实践的结果;换句话说,人性固然是道德规则之运用的前提,但它同时也是道德规则之运用的结果。

  如果我们就像把客观自然规律作为技术规则之有效性的依据那样把人性作为道德规则之有效性的依据,那么,很可能是把人性看成了像客观自然规律那样一成不变的东西,尤其是很可能把人性看成是丝毫不受我们对规则本身有什么理解、做什么运用之影响的。但这两种看法显然是不妥的。

  人性与道德实践之间的相互依赖,不仅是因果性的,而且可以说是意义性的。前面提到,我在《论规则》中承认道德规则与人之为人的意义之间是有内在关系的;我在这里想补充说,这种内在的意义关系可以从两种角度或两个方向加以考察。

  即使我能承认,如果从“人之为人”的意义的角度出发引出对道德规则的理解的话,黄勇所主张的道德实在论是可以为两者之间关系提供不错的说明的,我也还是担心,如果我们从道德规则的角度引出对“人之为人”的理解的话,更能说明两者之间关系的,就不是道德“实在论”,而是“道德”实在论,道德实在论之为“道德”实在论要能成立,恰恰依赖于先有一个对于“什么是道德”的理解,依赖于先要知道“从道德的角度来看”是什么意思。

  在我看来,从道德规则与技术规则和游戏规则的区别出发,对什么是道德、如何从道德的角度看问题,可以有一个很清晰的理解。一旦我们弄明白了道德规则既不像技术规则那样以客观事实作为基础,也不像游戏规则那样以人际约定作为基础,也就比较能理解为什么我们在违反道德规则的时候,虽然既没有受到客观事件的惩罚,也没有受到社会措施的惩罚,却会受到自己内心的甚至会伴随终生的自我惩罚。



  黄勇关注的是《论规则》中从规则之正当性依据的角度对道德规则与其他规则的区分,而郁振华关注的是该书中从规则的约束力程度的角度对构成性规则和范导性规则的区分,他的评论同样既提出了非常重要的见解,也包含着我需要澄清的问题。

  郁振华提出,不仅游戏规则和道德规则,而且技术规则,也都可以有构成性规则和范导性规则之分,还用《庄子》中的“庖丁解牛”和“轮扁斫轮”的例子来做了说明,这些论证和观点都非常有意思。当然,正如郁振华引用《论规则》中所说的那样——“典型的规则是游戏规则,而典型的游戏规则是游戏或活动的构成性规则”——哪怕一种技术活动,它只要是一种活动,就同时也是一个游戏,或是一种实践方式,因此完全应该是兼具构成性规则和范导性规则的。要感谢郁振华把《论规则》中蕴含着的这层意思阐明出来了。

  我一方面要感谢郁振华对我区分构成性规则和范导性规则的肯定,尤其是感谢他由此而展开的进一步讨论;另一方面也要感谢他以一种特殊方式提醒我,把游戏规则区分为构成性规则和范导性规则之后,不能简单地把凡是不属于构成性规则的那些规则,都归在范导性规则的范畴之中。

  郁振华把我在书中提到的约翰·罗尔斯有关“实践(方式)的规则观”与“概要的规则观”的讨论与约翰·塞尔有关“构成性规则”与“范导性规则”的区分对应起来,说“将格言式准则和经验规则等视为范例的概要的规则观,显然更接近于范导性规则”,这是我不完全同意的,因为有关学术研究之技巧的那些规则,与事关学术研究之理想的那些规则,显然是要在概念上进一步区分开来的。

  也就是说,如果一定要把非构成性的规则都称作是范导性规则的话,就有必要对如此宽泛理解的范导性规则,做一个进一步的分类,把其中特别重要的那些,与其中不那么重要的那些,区分开来。

  受尤根·哈贝马斯的启发,我觉得尤其值得重视的是这样一类范导性规则,它们所提出的要求虽然是在一种特定的实践活动当中只可能加以逼近,而不可能完全达到的,但承认这种范导性规则的有效性这一点本身,对于这种行动来说,却可以是具有构成性意义的。

  比方说,对于学术研究来说,知识论意义上的“至善”是一个范导性目标,是可以心向往之,但永不能至的。这也就是通常所说的“学无止境”的意思。但对于真正意义上的学术活动来说,追求这样一种理想目标,又是一个必不可少的特征,这也就是通常所说的“止于至善”的意思。

  郁振华在评论中对范例主义和范例的普遍主义的讨论,不仅强调了《论规则》中虽然提到但未能强调的一些观点,尤其是“遵循规则的活动,不仅需要抽象思维的能力以把握普遍的规则,还需要判断力以有效地联结普遍的规则和特殊的情景”,而且引出了我在写《论规则》时完全没有注意到的一些讨论,尤其是意大利哲学家费拉里(Alessandro Ferrara)在阐发其“反思的本真性”概念的时候,为超越普遍主义与多元性之间的对立,为超越现代性与后现代性之间的对立,所进行的出色工作。

  在对这种工作做更多了解和思考之前,我在这里只想提出一个想法,作为对郁振华评论的回应(更确切些说是呼应):费拉里的工作,很大程度是在哈贝马斯对康德的普遍主义实现了语用学转变的基础上进行的;因此,在费拉里那里,为我们所独有的本真性与有效性主张的普遍性之间之所以能够统一,不仅是因为我们能希望把普遍的道德原则和社会理想融入某个独一无二的个体的本真生活当中,而且是因为我们希望这样一种典范性的生活,会因为它“足够好”而赢得身处各种情境的人们的普遍赞同。

  换句话说,康德的普遍化原则到了哈贝马斯那里,最重要的已经不是从语义角度看的命题形式,而是从语用角度看的讨论程序。从这个角度来看,如果参与讨论的人们是把个体尊严、个人生活的丰富性和本真性放在头等重要位置的话,那么,他们能被希望达成普遍共识的那种生活,就不会是遵守让每个人都过得跟别人一个样的那种普遍规则的结果。如果上述想法能成立,那么普遍规则就在双重意义上依然显示其重要意义:不仅在分析典范性生活之内容的时候,而且在确定典范性生活之有效性的时候,我们都需要普遍规则作为不可缺少的依据。



  黄勇和郁振华的评论虽然针对《论规则》中的不同观点,但都针对该书这两个特点:对普遍性的重视,对不同规则以及与之相关的不同概念之间的区分的重视。这两个重视,在我看来是对规范问题的分析进路的哲学研究的特征。

  两位作者在就《论规则》中上述特点进行批评性讨论的时候,未必就是对分析进路本身的批评,但我还是想在这里为这种进路说几句话,哪怕只是做一个借题发挥也有必要。

  首先,分析进路之所以重要,是因为它对于确定我们“从某某观点看”是必不可少的。维拉德·蒯因有一本书的书名叫《从逻辑的观点看》;在我看来,把“是”与“应当”区分开来,把道德规则与其他规则区分开来,把规则与德性区分开来,其必要性也相当于“从道德的观点看”的必要性。逻辑的东西与历史的东西、心理的东西、社会的东西等固然是不可截然分开的;但如果不首先搞清楚“从逻辑的观点看”是什么意思,逻辑的东西与其他东西(历史的、心理的或社会的东西)之间的关系,就无从谈起。

  同样,事实与价值之间、规则与德性之间、规则与个案之间,当然都是密切关联的,但如果不首先搞清楚“从道德的观点看”,这些关联也是无法开始讨论的。我之所以如黄勇和郁振华都指出的那样特别倚重康德派理论,就是因为在阐明“从道德的观点”方面,康德的工作是无人可比的。

  黄勇说我虽然排除了约定论和实在论的元伦理学立场,却并没有对我自己所持的元伦理学立场提出论证,我觉得这个论证可以这样来表述:我之所以采取康德的义务论立场或理性构造论立场,是因为这种立场最清晰地阐明了“从道德观点看”的含义。道德当然与德性有关、与功利有关;道德规则当然与人性规律有关、与社会约定有关;但哪怕仅仅是为了说明这些关系,我们也要对什么是道德、什么是从道德的观点看,做出解释。康德哲学的一个最重要价值,就在这里。

  这并不是否定“从道德的观点看”的含义本身,反过来也是依赖于对上述那些关系的讨论的。举一个例子,同样一条规则,可以看作一条游戏规则,也可以看作一条道德规则,如“坐公共汽车必须排队上车”;同样一个要求,可以是一种自然义务,也可以是一种建制性义务,如罗尔斯分析的“诚信”。

  只有先对“从道德的观点看”有大概的了解,对这些规则或要求的讨论才有可能进行;而对“道德的观点”的进一步了解,当然也是依赖于以此作为前提的对种种规则的深入讨论的。其次,只重视分析进路和只重视综合进路,都是片面的,原则上都应该避免;但在不同语境当中,同一种片面性会有很不一样的意义;而在中国,更应该克服的是那种以“事物是普遍联系的”为理由而忽视对各关系项仔细分析的倾向,以及那种以“具体情况要具体分析”为理由而忽视对一般规律和规则的研究和遵守的倾向。与西方相比,中国一直没有形成一个很强的形式逻辑传统,与形式逻辑关系密切的抽象分析工作,因此也没有得到足够重视。

  这种情况,再加上一些别的因素,使得现代社会非常重要的一些概念区别,在中国人的思维当中,即使在知识界,也往往是不那么清晰的。一个突出的例子是“权力”与“权利”的混淆,不仅在日常语言当中经常出现,就是在政治话语和学术讨论当中也不难见到。正是针对这种忽视概念区分的情况,《论规则》中力求从各种角度来说明几种规则之间的区别,强调忽视这些区别的危害性。


  笔者之所以在《论规则》中强调遵守普遍规则的重要性、培育规则意识的重要性,之所以在其他一些论著中强调既要捍卫普遍主义又要注意区分不同类型的普遍主义,所针对的很大程度上也是中国这个特殊语境。

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来源|探索与争鸣

编辑|吴潇岚

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